Ismail Al-‘Alam
(Manajer Program Yayasan Bentala Tamaddun Nusantara)
Sekularisasi dan Sekularisme biasanya dipahami lewat pendekatan filosofis, sosiologis, dan politis. Istilah saeculum, yang menjadi kata dasar dari istilah-stilah di atas, bermakna zaman ini dan tempat ini [Al-Attas, 2011]. Al-Attas menjelaskan bahwa sekular-sekularisasi-sekularisme, yang menghentikan kesadaran-diri manusia hanya pada ke-kini-di-sini-an, adalah hasil dari persoalan metafisika dalam tradisi filsafat dan teologi Barat yang tak terselesaikan. Teologi bahkan mengalami penafsiran-baru agar sejalan dengan Sekularisme filosofis. Tiga dimensi utama dari Sekularisme filosofis ini adalah disenchantment of nature (penafian atas pesona alam), desacralization of politics (penafian atas pentingnya sakralitas dalam politik), dan deconse-cration of values (penafian atas kemutlakan nilai).
Filsuf seperti Charles Taylor menggunakan istilah sekularitas, alih-alih sekularisasi dan Sekularisme, untuk meneliti gejala kemanusiaan di zaman ini. Bagi Taylor, ada tiga dimensi sekularitas, yakni (1) hilangnya agama dari ruang publik, (2) terkikisnya keyakinan dan praktik-praktik keagamaan, dan (3) kondisi keyakinan itu sendiri, yakni ketika agama hanya menjadi salah satu pilihan untuk memahami dunia [Taylor, 2006] di antara pilihan-pilihan lain yang tersaji secara setara. Pada butir pertama, agama –simbol, istilah, ibadah, dan hukum-hukumnya- menghilang dari ruang-ruang publik. Sekularitas inilah yang secara komunal membentuk dan menjalankan proses sekularisasi. Pada butir pertama, sekularitas menyentuh juga wilayah privat, yakni ketika manusia memiliki kesadaran antropologis baru atas dirinya sebagai makhluk yang rasional, ditopang oleh sekaligus menghasilkan kembali ilmu pengetahuan kontemporer yang sekular, sehingga keyakinannya atas kebenaran agama menjadi hilang.
Meski mengakui sekularitas berakar dari gejala antropologis khusus kesadaran-diri manusia Barat, Taylor masih meyakini bahwa gejala yang sama akan terjadi juga pada masyarakat dunia. Keyakinan ini membuatnya hanya merevisi sedikit dari tesis Sekularisme; jika Sekularisme awal begitu antipati terhadap agama, Sekularisme baru yang mempertimbangkan kondisi-kondisi sekularitas harus lebih mengakomodasi ekspresi-ekspresi keagamaan. Hal ini pula yang menunjukkan posisi Komunitarian-nya dan menjadi pijak-an kritiknya atas Liberalisme politik; ekspresi komunitas harus mendapat tempat di dalam demokrasi.
Enam Bentuk Pos-Sekularitas
Berbeda dari Taylor, filsuf Jerman Habermas [2008] secara terang-terangan menggunakan istilah masyarakat Pos-Sekular. Bagi Habermas, masyarakat pos-sekular adalah suatu penanda baru bagi negara sekular di mana umat beragama dan masyarakat sekular membuka diri satu sama lain untuk menjalani proses saling belajar. Ada tiga unsur yang merangsang proses ini. Pertama,konflik-konflik tingkat global kerap melibatkan keyakinan agama sebagai motifnya. Kedua, pandangan keagamaan masih mendominasi cara publik memahami persoalan modern seperti euthanasia, aborsi, dan isu-isu lingkungan. Ketiga, fenomena kemajemukan masyarakat di Eropa akibat kehadiran pengungsi dan imigran lain berlatar agama kuat.
Keadaan ini mendorong umat beragama untuk menelusuri relevansi Bahasa religius mereka bagi percakapan modern yang dapat diterima masyarakat sekular, dan sekaligus mendorong masyarakat sekular untuk membuka diri dan menemukan kemungkinan jawaban atas persoalan modern ini di dalam agama. Jadi, sementara Sekularisme a laTaylor yang bersifat Komunitarian berasal dari pandangannya tentang sekularitas, “masyarakat Pos-Sekular” (kemudian ditafsirkan oleh beberapa sarjana sebagai pandangan Pos-Sekularisme) Habermas yang merupakan bentuk pencanggihan dari konsepnya tentang Demokrasi Deliberatif belum memiliki pijakan antropologis yang eksplisit. Alasan mendasarnya mungkin karena Habermas masih memiliki asumsi modern tentang manusia, yang sama dengan pandangan para pengasas Modernisme dan Sekularisme, yakni manusia seabgai makhluk rasional. Kritik Habermas tentang klaim rasionalitas manusia paling jauh sebatas rasionalitas instrumental, yang terlalu bertopang pada kalkulasi untung-rugi hingga melahirkan Kapitalisme.
Di sinilah penjelasan William A. Barbieri tentang enam aspek Pos-Sekularitas menemukan relevansinya. Barbieri adalah Profesor Etika di School of Theology and Religious Studies, Catholic University of America. Ia menyelesaikan doktoralnya di bidang Religious Studies di Yale University, tahun 1992. Minat intelektual dan penelitiannya adalah seputar etika, agama, politik, dan kebudayaan. Dalam kumpulan buku berbahasa Jerman, Postsäkularismus: Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, suntingan Matthias Lutz-Bachmann, Barbieri menulis artikel berjudul “Enam Aspek Pos-Sekularitas”. Artikel ini sekaligus menjadi kritikannya atas tiga bentuk sekularitas yang dirumuskan Charles Taylor di atas.
Pos-Sekularitas pada bentuk pertama adalah Pos-Sekularitas publik (Barbieri, 2015). Pandangan Habermas tentang masyarakat pos-sekular ada pada aspek pertama ini. Bagi Barbieri, alih-alih terjadi sekularitas di ruang publik seperti rumusan pertama Taylor tentang sekularitas, masyarakat dunia justru tengah menyaksikan gugatan atas kesadaran-diri dan keyakinan masyarakat sekular dalam bentuk penguatan-kembali peran publik agama dan penelusuran-kritis atas peran publik agama dalam pembentukan sekularitas (yang oleh Taylor disebut Titik Balik). Barbieri melihat diskusi Habermas dengan Kardinal Ratzinger tentang peran publik agama setelah serangan teroris 11 September 2011 di WTC dan Pentagon sebagai pencarian atas kemungkinan baru peran publik agama itu. Hal ini melahirkan bentuk kedua Pos-Sekularitas, yakni Pos-Sekularitas sosiologis. Pada tahap ini, bentuk sekularitas kedua menurut Taylor tak terjadi, sebab masyarakat justru terus menciptakan bentuk religiusitasnya sendiri seperti ditunjukkan tesis Peter Berger, de-secularization of the world (desekularisasi dunia). Selain dihasilkan oleh Pos-Sekularitas publik, yang sifatnya lebih diskursif dan politis, Pos-Sekularitas sosiologis juga berangkat dari kesadaran religius masyarakat dunia dengan ataupun tanpa kepentingan politisnya.
Bentuk ketiga Pos-Sekularitas adalah Pos-Sekularitas teologis, yang merupakan kritik Barbieri atas pengertian sekularitas ketiga yang dibuat Taylor. Sorotan utama dari Pos-Sekularitas ketiga ini adalah kehadiran para teolog di zaman sekarang untuk menantang asumsi-asumsi sekular yang dihasilkan para filsuf dan ilmuwan modern. Mereka hadir dengan argumentasi-argumentasi tentang kebenaran iman secara baru dan lebih kuat, merentang dari kalangan teolog ortodoks sampai teolog natural yang banyak mengam-bil pijakan dari teori-teori Posmodern dan mistisisme Barat dan Timur.
Tujuan utama dari kritik ini adalah kategori universal pada rasionalitas modern yang selama ini diyakini kalangan sekular. Selain dari para teolog, kritik yang sama juga banyak datang dari para filsuf, dan ini sekaligus menjadi bentuk Pos-Sekularitas keempat, yakni Pos-Sekularitas filosofis. Para filsuf kontemporer dalam kategori ini sebenarnya melakukan hal yang sama seperti para filsuf di permulaan kehadiran filsafat modern, di mana tema-tema di dalam agama (Kristen) diangkat menjadi persoalan filosofis. Mereka menaruh minat kembali pada penjelasan Bibel tetapi melakukan pembacaan-baru atasnya, untuk kepentingan yang lebih kontemporer terutama persoalan etis, seperti Emmanuel Levinas dan Jean-Luc Marion.
Bentuk kelima dari Pos-Sekularitas adalah Pos-Sekularitas politis, yakni ketika unsur-unsur teologis di dalam filsafat dan ilmu politik dieksplisitkan. Barbieri mengacu pada filsuf politik, Carl Schmitt, yang menulis buku Political Theology [1932]. Bagi Schmitt, pemikiran dan praktik politik adalah seperti teologi, yakni pembagian tegas antara kubu yang suci dengan kubu yang kotor. Tetapi tak seperti teologi yang berangkat dari ajaran tertentu tentang Tuhan, manusia, dan pahala-dosa, politik melakukan pembagian tegas tadi justru karena hal tersebut adalah watak dari politik tersebut. Bagi Schmitt, manusia pada dasarnya adalah jahat dan memiliki hasrat mendominasi. Karena tak mampu melakukannya seorang diri, hasrat mendominasi itu membuat mereka membentuk kubu politis dan menempatkan lawan-lawan politisnya itu sebagai kumpulan “musuh-musuh Tuhan”. Barbieri melihat pandangan Schmitt yang hampir berusia seabad ini menemukan relevansinya kembali di masa kini, karena penghayatan orang-orang atas politik –sesekular apapun pemikiran dan praktik politik tersebut- mengandung muatan religius dengan cara yang lain, dan ini adalah suatu kondisi antropologis.
Bentuk terakhir (keenam) dari Pos-Sekularitas adalah Pos-Sekularitas genealogis. Barbieri mengatakan bahwa penelusuran secara genealogis atas Sekularisme, seperti yang dilakukan amtropolog Talal Asad, menunjukkan bukan hanya Sekularisme sebagai gejala khas Eropa, tetapi antinomi ‘yang sekular’ dengan “yang religius” (dalam bentuk lain, seperti ditunjukkan Mircea Eliade, “yang sacral” dan “yang profan”) adalah konstruksi filsafat Barat modern. Konstruksi tersebut tak bisa diproyeksikan kepada agama-agama non Kristen lain; suatu praktik yang selama ini berlangsung dalam setiap produksi pengetahuan di dunia Barat, terutama dalam kajian mereka terhadap agama-agama lain. Di sisi lain, kalangan beragama (terutama yang datang dari luar Barat) kini juga melakukan refleksi diri untuk menemukan kekhasan yang terdapat di agamanya dan memberi sumbangsih bagi modernitas dan msayarakat yang lebih luas, tanpa perlu berangkat dari antinomi sekular-religius seperti dikerangkakan Barat.
Simpulan: Pos-Sekularitas yang Sekular?
Pergeseran dari sekularitas ke pos-sekularitas dalam rincian Barbier, yang juga menghasilkan turunannya berupa pergeseran dari sekularisasi ke desekularisasi dan Sekularisme ke Pos-Sekularisme, menandakan sebuah kecenderungan baru di dalam tradisi filsafat dan kesarjanaan Barat tentang upaya mengakui kembali eksistensi agama. Hal ini merupakan kabar baik bagi para pemeluk agama yang masih mengutamakan ketaatan, termasuk umat Islam, untuk membuka dialog yang lebih terbuka dan setara dengan masyarakat sekular dan pelbagai pranatanya (demokrasi, ekonomi, sains, dsb.). Tetapi, seperti dikatakan Habermas, masyarakat pos-sekular tetap berpegangan pada suatu rasionalitas publik yang modern. Dengan kata lain, merujuk pandangan John Rawls, setiap “doktrin komprehensif” (agama, kebudayaan, dsb.) yang hendak didialogkan di dalam ruang publik politis harus melalui “nalar publik”. Istilah “nalar publik” (atau “ruang publik”, pada Habermas) sendiri bukan istilah yang bebas nilai, melainkan syarat dengan nilai-nilai rasionalitas Eropa modern.
Jadi, apresiasi atas agama pada pandangan dan masyarakat pos-sekular adalah suatu apresiasi yangdiskriminatif, yakni keterbukaan apresiatif atas gagasan dan umat beragama di satu sisi sambil menjaga klaim-klaim Sekularisme yang dianggap sudah universal (demokrasi, HAM, sains, dsb.) di sisi yang lain. Pilihan yang tersedia bagi umat beragama adalah dua: menjadikan nalar publik sesuai dengan nalar agama, atau melakukan liberalisasi agama agar sesuai dengan “nalar publik” yang bias dengan rasionalitas Eropa modern itu. []
*) Artikel ini dimuat pada Majalah Tabligh edisi Maret 2020
KOMENTAR